娛樂城現金博弈描述：：原標題：“夷夏之辨”和近代民族主義的形成 原創： 讀嘉出品 讀嘉 文/蘇則（原創） 這是 讀嘉 的第 134 篇文章 本篇9972字，大約閱讀時間為23分鐘 引子：元清遺民——他們是忠貞之士還是“漢奸”？ 今天我們討論東亞大陸古代的“夷夏之辨”（華夏與蠻夷之間的區別，也有諸如“華夷之辨”、“夷夏之防”等不同表述）和近代民族主義傳統的區別。這兩個概念雖然常常在通俗文化里被等量齊觀甚至被混用，其實卻有著頗為不同的內涵。而這種區別，特別顯示在這兩種傳統對待“遺民問題”的態度上。 “遺民”一詞今天已經不太習見，我們首先介紹它的概念。這個詞語最初的含義是亡國之民，或者前朝留下的臣民。如《史記·周本紀》記錄：“（周）成王既遷殷遺民，周公以王命告，作《多士》、《無佚》。” 意思是周武王的兒子周成王把前朝商朝遺留的民眾們遷徙到洛邑，由周公向他們宣布了周成王的命令，寫下了訓誡他們的《多士》、《無佚》——周王室當然不可能把所有商朝統治下的民眾都趕到洛邑，他們也沒有這個必要這樣做，所以這里的“遺民”，指的主要還是對商朝心懷眷戀，或者與殷商利益相關、并不愿意完全歸順西周的那一部分民眾。懷念前朝和故主，在改朝換代后不仕新朝，也成為“遺民”一詞的主要含義。 由于君臣之義是封建周禮重要的組成部分，所以華夏傳統一般對遺民持有一種非常正面的態度。商周之際的伯夷、叔齊，為了表示對殷商的忠義，不肯再吃周朝的糧食，隱居在首陽山中，靠著采食薇菜充饑，可能是東亞大陸有名有姓的最早的“遺民”文化形象。如《藝文類聚》卷七引漢朝杜篤的《首陽山賦》提到：“其二老（即伯夷、叔齊）乃答余曰：吾殷之遺民也。”太史公司馬遷作《史記》，把伯夷、叔齊排到七十列傳的首位加以贊賞。后世儒家對遺民普遍給予極大肯定。明末清初大儒顧炎武說：“人寰尚有遺民在，大節難隨九鼎淪”（只要人世間還有遺民存在，忠義大節就不會和國家和王朝一樣淪亡），他本人也正是懷念明朝而不愿出仕清朝的著名遺民代表。 明末遺民傅山手跡。他有名句云：“一燈續日月，不寐照煩惱。佛事馮（憑）血性，望望田橫島。不生不死間，如何為懷抱”，此詩甚見遺民心態。田橫是秦末齊國英雄，在劉邦掃除群雄后，與五百忠義之士固守海島，不愿投降，后來五百士聞知田橫不愿屈從劉邦自刎后，也全部蹈海而死。 但我們要特別注意的是，得到傳統輿論認可和贊頌的遺民，其實并不只包括顧炎武這樣忠于漢人王朝（明朝）的士子，還包括一批為已經滅亡的異族王朝盡忠的臣子。其中特別有代表性的就是元清遺民。元遺民中最有代表性的，是明朝“國初三遺老”楊維楨、沈夢麟和藤克恭（姚大力《面朝故國的忠誠：蒙元滅亡后的“遺民”們》），而楊維楨更是“當日南國詩壇領袖”。除他們之外，元朝遺民南方名儒鄭玉，稱自己“荷國厚恩”，不能辜負元朝，先是不食七日，最終自縊而死；清遺民中則有我們非常熟悉的王國維、陳寅恪，王國維在清亡后仍然留著辮子，他的詩作如《送日本狩野博士游歐洲》：“廟堂已見綱紀弛，城闕還看士風變”、“漢土由來貴忠節，而今文謝安在哉”，都體現他認可遺民們對清朝盡忠的做法，陳寅恪對王國維的觀念和做法，亦持肯定意見（《王觀堂先生挽詞》：“一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志”）。 我們要注意的是，無論是楊維楨還是王國維，他們都是舊學精深，受傳統儒學影響甚大的人物。但他們在元代或清代滅亡之后，選擇為“異族”的前朝盡節，而不去認同“同族”建立的明朝或民國。如果用近現代以血統或種族劃定立場的民族主義的角度看，這些人還可能有所謂“漢奸”之嫌。因此近現代民眾往往不能理解元清遺民。更讓近現代人不能理解的是，對元遺民忠于前朝的做法，明代的文化界輿論也基本持肯定意見。錢穆是著名的民族主義史學家，在他眼中，明太祖朱元璋成功驅逐蒙元，是非常偉大的民族戰爭的勝利，但他考察元末明初歷史時，卻發現當時的士大夫群體、甚至跟隨朱元璋的諸多名臣們，事實上內心反倒是懷念蒙元、尊重敬佩遺民的。這些士大夫和名臣們“內心所蘊，乃有大不如后人讀史者之所想象”，和后人的民族主義觀點大不相同。因此錢穆非常氣憤地指責他們“僅言開國，不及攘夷”，“心中筆下無華夷之別”，“至于其為胡虜入主，非我族類，已渾焉忘之矣！”① 錢穆與元末明初士人在民族觀念方面的不同，其實體現了東亞大陸傳統華夷觀念和近代的民族主義觀念之間的重大差異。古之所謂忠貞高潔的“遺民”，放到今天的民族主義話語體系里，有時竟成為了千夫所指的“漢奸”，東亞大陸傳統中的“夷夏之辨”和近現代的民族主義就是如此不同。下面，我們就來進一步分析這兩大傳統的來龍去脈，我們先從“夷夏之辨”講起。 一、《春秋》的夷夏觀及其文明標準 近代東亞思想家如章太炎等人鼓吹民族主義，首先引據的是《春秋》中“尊王攘夷”的話語和精神。《春秋》原文簡略，并無尊王攘夷的直接表述，需要春秋三傳即《春秋左傳》、《春秋谷梁傳》、《春秋公羊傳》的進一步闡釋，而在這三種經傳中，確實有不少貶斥“夷狄”，并表示夷夏親疏有別的語句。例如，《春秋公羊傳·成公十五年》闡釋說：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，也就是說，《春秋》對諸夏列國（最初周王朝同姓、姻親與受功的諸侯，后來廣義成為中原諸侯國的代稱）比較親近，而把蠻夷戎狄看做是外人；又如《春秋公羊傳·昭公二十三年》主張：“不與夷狄之主中國也”，也就是說，不贊同夷狄統治中國。 但如果我們再細考《春秋》經傳的表述，可以發現“華夏”和“夷狄”之間的區別，更多地是一種文化上的差異，而不是種族的不同。如《左傳》曾蔑稱“戎，禽獸也”，但理由則是他們“貪婪財物，不講親疏關系”、“不效法周王室，沉湎酒色”，這都強調的是道德品行上的理由②。又如《春秋公羊傳·僖公四年》中有一條譴責楚人是“夷狄”，但提出的理由同樣不是他們的血統，而是因為在西周-諸夏列國有“王者”（實行王道政治的君主）的時候最后服從，而在沒有“王者”的時候首先叛亂③。 也正因為“夷狄”和“華夏”是偏重禮義文化的概念，所以不像血統出身那樣固定化，而是可以改變的東西，夷狄如果接受了禮義，能夠尊重仁義道德，那么也會被《春秋》贊美為“中國”或者“諸夏”，正所謂“古之戎狄，今為中國”（王充《論衡》卷十九《宣漢》）；而中國之人如果不識禮義、背棄仁義道德，就會被《春秋》貶為夷狄，正所謂“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（韓愈《原道》）。 這一類諸夏和夷狄之間地位變化的例子，在《春秋》經傳中極為常見，例如《春秋》桓公十五年記錄：“邾婁人、牟人、葛人來朝”，邾婁、牟、葛是諸夏列國，但按《公羊傳》的說法，用“X人來朝”來描述這個事件，是把這些諸侯國當夷狄來看。為什么要把這些諸夏國家視為夷狄呢？注釋《公羊傳》的漢儒何休解釋說，這是因為魯桓公行惡，而這三國派人朝見，吹捧暴君，不符禮義，所以要把他們貶斥為夷狄④。 又如在魯宣公十二年，《春秋》有一條記錄：“夏六月乙卯，晉荀林父帥師，及楚子戰于邲，晉師敗績。”這說的是晉國將軍荀林父和當時的楚國國君楚莊王作戰的事（楚國國君自稱王，但《春秋》認為他的王位屬于僭越，故一般稱之為“子”）。《公羊傳》闡釋說，大夫的等級低于國君，因此一國的大夫和另一國的國君作戰，一般不能直接記錄大夫的名字，但《春秋》這里直接記錄了荀林父的名字，這是為了譴責荀林父一方的僭越，并以此表示對晉國不滿，而對楚莊王表示贊賞（在《春秋》經傳中，記錄個人的名字并不一定是為了表彰此人的德行，在不少情況下是為了譴責此人對禮義的破壞，例如《左傳》中晉太史董狐直書“趙盾弒其君”，被譽為良史）。為什么對傳統的諸夏國家晉國表示不滿，而對蠻夷代表楚國表示贊賞呢？這是因為楚莊王過去為陳國討平叛賊卻沒有侵奪他們的土地，“卓然有君子之信”，“德進行修，同於諸夏”，道德又高品行又好，可以被納入諸夏之列。 這種文化范疇的夷夏觀念，總體上就被后來的儒家解經傳統繼承了下來。如唐代孔穎達疏解《春秋左傳·定公十年》，認為：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”，直接就把華夏定義成了禮儀文化的同義詞。相比有較強胡族文化背景的唐朝，宋朝的夷夏之辨嚴苛得多，但是宋儒程頤對夷夏之辨的界定，仍然基本按照文化禮義的標準：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也。”（《大學衍義補》卷七十五）人變成夷狄的理由不是血統“不純”，而是失去禮義。 又如孔子在《論語·八佾》篇中，有一句“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的模糊表述，歷代有兩種主流的詮釋方式。第一種的解釋是說，孔子認為夷狄不識禮義，因此即使擁有君主（君臣關系），也不如沒有君主但信奉禮義的諸夏列國⑤；第二種認為，孔子是諷刺諸夏列國在春秋時期競相篡位，無君臣禮義，連夷狄也不如⑥。這兩種解釋，無論哪一種，其實都不是從種族血統的角度貶斥夷狄，而完全是從禮義的角度出發的。按第二種解釋，如果諸夏列國喪失了禮義，那么在儒家傳統的角度來說甚至還不如夷狄——這個觀念也和《春秋》的夷夏傳統是一致的。 錢穆《論語新解》總結精當：本章（“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”）有兩解，一說：“夷狄亦有君，不如諸夏竟于僭篡，并君而無之”。另 一說：“夷狄縱有君，不如諸夏之無君”。 在了解了東亞大陸傳統的夷夏觀念最重視的是禮義文明，而不是種族血統之后，我們就可以了解我們在前文引子里提到的元清遺民現象，就可以知道為什么從楊維楨到王國維，這么多大有學問，受傳統儒學影響極深，對自己的人品道德也有極高要求和相當自負的人，為什么會愿意做近現代民族主義者眼中完全不可接受的異族政權的遺民。這些士人基本上認同這些異族的文明程度，在他們眼中，禮義道德居第一位，而種族血統只是第二位，如果只是為了種族血統的緣故，放棄了君仁臣忠的君臣禮義，對他們來說，失去文明也許才是真正淪為“夷狄”的表現。這才是古代東亞士人夷夏觀的主流，明遺民顧炎武“亡國/亡天下”之辨，常被人稱為民族主義的先聲，但如果我們考究原文（《日知錄》卷十三《正始》：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳。”），就會發現顧炎武的理論仍然著眼于“仁義”這樣的文明概念。 我們也能在前面的敘述中發現，從先秦時代發展出來的、蘊含在《春秋》經傳中的東亞大陸夷夏觀念，其實是包容性極強的一個理論體系。種族血統是固定的，不可變動的，存在民族的“特殊性”，但文明禮義則適用于一切種族民眾，在包容性上，近乎我們今日所說的“普世價值”。因此在西周至春秋時代，嚴格意義上一開始只包括周王室遠近親屬、局限于黃河流域之一部的諸夏文明⑦，能夠逐漸拓展，施加影響于長江流域的楚、越諸蠻，并使后者自發地形成一定文化認同。 楚國在種族上屬于南蠻，但《左傳》襄公十三年，楚國公子子囊評價楚共王：“赫赫楚國，而君臨之。撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏。”可見傳統夷夏觀的文化軟實力。 即使在第一期中央帝國（即秦漢王朝）覆亡之后，有很深異族背景的南北朝國家，在名義上，也基本愿意接受舊華夏的禮義傳統的約束。這和東亞傳統夷夏觀的寬容性是有很大關系的。正如陳寅恪在不同場合多次強調的那樣： “全部北朝史中凡關于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題。當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關系較重，種族之關系較輕，所謂有教無類者也”。（《隋唐制度淵源略論稿》，作于1939年冬至1940年） “漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，凡胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論”，“此為北朝漢人、胡人之分別，不論其血統，只視其所受教化為漢抑為胡而定之確證，誠可謂‘有教無類’矣”。（《唐代政治史述論稿》，作于1941年） “寅恪嘗于拙著隋唐制度淵源略論稿及唐代政治史述論稿中，詳論北朝漢人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問題，猶斯旨也”。（《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》，作于1941年） “種族之分，多系于其人所受之文化，而不在其人所承之血統”。（《元白詩箋證稿》附論《白樂天之先祖及后嗣》，1944年） 這個極為寬容的夷夏觀念的好處，在于可以盡量容納外來文明的先進之處，如外族有更高文明和禮義水準，也能夠一定程度上拋棄種族的偏見，尊重和學習對方的優點。王國維和陳寅恪身為清朝遺民，在吸收西方文明的方面卻是大師和先行者，也正是這個道理。而在東亞大陸的大歷史上，最經典的例子，則自然是具有鮮卑拓跋氏背景的隋唐帝國（可稱為第二期中央帝國）的崛起。陳寅恪評價唐朝王室的成功時說：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局。”（《李唐氏族推測之后記》） 王國維早年認為，“若禁中國譯西書，則生命已絕，將萬世為奴矣”（《致許同藺書》）；陳寅恪很清楚華夏文明的局限：“中國之哲學美術，遠不如希臘。不特科學為遜泰西也”（《吳宓日記》），這兩個保守派清遺民反而是最能承認賞識西方文明優秀處的人物。 二、夷夏血統論和近代民族主義的興起 前面我們探討了東亞大陸傳統的夷夏觀，現在我們來討論東亞另一種民族文化的理論傳統，也就是主要形成于近代、引進自西方的民族主義的觀念。這個觀念相對較為傳統的夷夏之辨，則具備更強的種族/血統的排他性。如果說傳統夷夏觀是文明第一，種族第二，那么近代民族主義的觀點，則是民族第一，文明第二。 我們前面說傳統夷夏之辨以禮義文明為主要判斷標準，并不是說禮義文明是唯一的判斷標準。夷夏對血統種族的重視仍然是存在的。事實上，禮義文明本身就很難和血統種族完全割裂——人類社會的早期組織往往通過血緣關系構建起來，倫理習俗自然也往往隨著這類組織（例如家庭、部落）散布開來。所以這個血統論的夷夏觀，作為一條暗線在古代東亞仍然存在，無非在古華夏文明強大自信，通過文明論的夷夏觀不斷對外強勢價值觀輸出的時候并不明顯而已。但當華夏衰弱的時候，血統論就因為文明比較的不自信而重新抬頭了。 典型的例子就是第一期中央帝國走向衰亡的年代：西晉。當時的華夏文明經受了近百年亂世的互相殘殺，正面臨儒家社會結構和信仰的崩潰，英豪凋亡、人口銳減；與此相反，魏晉王朝因為貪圖一時之利而過度引入的西北異族，則體現出了更為強大的人際互信和社會組織度（傅奕：“羌胡異類，寓居中夏，禍福相恤。中原之人，眾心不齊，故夷狄少而強，華人眾而弱”）。此時的西晉臣子，已經失去了孔子時代士人“流諸九夷”也能通過道德文明“以夏變夷”的自信，因此只能使用“血統、種族”的盾牌保護自己了。隨著夷夏矛盾的加深，西晉元康九年（299年），太子洗馬江統上表《徙戎論》，其中提到： 夫夷蠻戎狄，謂之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之義，內諸夏而外夷狄。……非我族類，其心必異，戎狄志態，不與華同。……當今之宜，宜及兵威方盛，眾事未罷，徙馮翊、北地、新平、安定界內諸羌，著先零、罕并、析支之地；徙扶風、始平、京兆之氐，出還隴右，著陰平、武都之界。廩其道路之糧，令足自致，各附本種，反其舊土，使屬國、撫夷就安集之。戎晉不雜，并得其所，上合往古即敘之義，下為盛世永久之規。（大意是，江統主張夷狄人和華夏人并非同族，因此必然懷有異心，因此有必要在目前軍事力量還比較強大的時候，把境內異族驅逐到“原籍”去，使得華夏人和夷狄人隔離居住。） 西晉異族分布圖。然而，正是先前的魏晉君主為了貪圖異族的戰斗力和勞動力而主動過量引進了他們，并且連江統也承認，華夏人對這些異族民眾“因其衰弊，遷之畿服，士庶玩習，侮其輕弱，使其怨恨之氣毒于骨髓”，是造成變亂的重要原因。 江統引用的“非我族類，其心必異”，后來成為了以血統為界限的夷夏觀的核心觀點，也被近代民族主義者廣泛引用。其實，“非我族類，其心必異”這句話雖然最初典出《左傳》，卻是用在不同宗族的問題，而不是用在不同種族的問題上的⑧。江統在引用這段話的時候，已經微妙地改變了它的語境。 當然，以種族血統為盾牌，也沒有能夠阻止得了西晉的衰亡，但我們會發現的是，類似的劇情繼續在東亞大陸的歷史上輪回：東亞王朝生命力最衰落、最弱小的時候，也是其血統至上主義最激烈的時候。壓制地方武將而軍事積弱的宋朝，在思想輿論上對夷夏之別最為看重；另一個例子是，根據劉浦江教授的考證，朱元璋驅逐蒙元、建立明朝的戰爭最初并不具備特別的種族意味，等到它被包裝為“驅逐胡虜，恢復中華”的民族解放戰爭的時候，恰恰是15世紀中葉，明代軍事衰落，在土木之變（1449年）中連皇帝也被北方的瓦剌人（漠西蒙古）俘虜之后的事⑨。總之，仍然是自己越弱小，內心也越狹窄，如魯迅《看鏡有感》中所說的那樣： 漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由驅使，絕不介懷。一到衰弊陵夷之際，神經可就衰弱過敏了，每遇外國東西，便覺得彷佛彼來俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團，又必想一篇道理來掩飾，而國粹遂成為孱王和孱奴的寶貝。 劉浦江《元明革命的民族主義想象》：元明鼎革的性質……并非像人們過去慣常理解的那樣是一場民族革命。明中葉以后，在長期面臨“北虜”之患的時代背景下，元明鼎革的歷史記憶被重新喚起，并且自然而然地被解讀為一場“驅逐胡虜，恢復中華”的民族革命。 在東西文明碰撞的近代，東亞文明由于自身的相對弱勢，出于自救的目的，強化了以種族血統為核心的民族主義，以求對抗西洋異族，這一點和西晉的情況是類似的。但民國并非西晉，它的民族革命最終成功了，其物質方面的原因在于，一方面滿蒙武士的戰斗力隨著專制深化而腐化衰弱，另一方面，東亞本土通過強勢崛起的海上貿易線，比北亞、東北亞的滿蒙集團更優先地獲得了近代化軍隊需要的資金、技術和裝備。當以漢人為主體的湘軍、淮軍和北洋新軍次第建立起來之后，滿清對東亞大陸的絕對控制在事實上已不再可能。 從西方傳來的現代民族主義理論，則在精神上為民國的民族革命提供了支持。這一派理論主要源于十八世紀末到十九世紀，不甘心受奧斯曼帝國和俄羅斯帝國永遠控制、主張獨立的東歐、東南歐的各族群開展的民族解放運動。東亞大陸民族主義的宗師章太炎，就曾經翻譯、介紹拜倫幫助希臘人反抗奧斯曼帝國的詩作；在章太炎的影響下，他的學生魯迅、周作人等人則大力翻譯“東歐弱小民族”——如被俄羅斯帝國滅國但仍謀求獨立的波蘭——的文學作品，背后是有民族主義的意圖的。正如晚年魯迅回憶說： “紹介波蘭詩人”，還在三十年前，始于我的《摩羅詩力說》。那時滿清宰華，漢民受制，中國境遇，頗類波蘭，讀其詩歌，即易于心心相印……⑩ 拜倫與希臘獨立戰爭。章太炎與蘇曼殊曾譯有拜倫《唐璜》片段，取名《哀希臘》，以激發漢人民族獨立意識：“宗國寂無聲，乃向西方鳴”、“吾生豈為奴，與此長終古”、“一為亡國哀，淚下何紛紛”。 古代的夷夏血統論立場偏激而理論粗陋，近代民族主義主張民族自決、反對外族帝國奴役，在道義和理論深度上，都要更上一層，也因此更能凝聚人心。在近代民族主義理論風行前，西方國家也大致是以擁有政治權力的大小貴族間的君臣關系建構起來的，所以德國貴族可以做英國國王，日耳曼公主可以做俄羅斯女皇，普通民眾對此意見不大，因為不論是什么背景的王室，都和他們關系不大。但近代民族主義理論主張的是本族普通民眾的政治利益和主體地位，這就意味非貴族的中下層民眾可以被發動起來了。 民族主義是一劑猛藥，對弱小病患民族有極強的鼓動效果，但它也可能造成極強的副作用。希臘人雖然通過民族主義在1832年得到解放，也因為“大希臘主義”的“民族復興”理想，在第一次世界大戰后展開盲目血腥的對外擴張戰爭，其結果是百萬希臘人流離失所，被趕出了他們時代居住三千五百年的小亞細亞半島。激進民族主義帶來的盲目自大和自私殘忍，至今把民族間的仇恨和殺戮的陰影灑向包括東亞在內的世界各地。 三、無論哪一個社會價值體系都應重視權利與義務的對等 我們前面介紹了東亞大陸傳統夷夏觀和近代民族主義的區別，簡略總結一下： 東亞大陸傳統夷夏觀主要以古華夏禮義文化為基礎，因此夷夏之間的主要界限在文化而不在種族，具備更高文明程度和禮義水準的國族更有資格被稱為“華夏”，不守道德禮義的國族則會被貶斥為“夷狄”；近代民族主義則主要以種族血統為團體邊界，以本種族民眾為本國的義務承擔者和權利享有者，強調民族國家的獨立自決和自由身份，反對外來異族帝國的統治。 正因為這兩套理論的落腳點和觀察角度都不同，因此“此之蜜糖、彼之砒霜”，那些在傳統夷夏觀中被認為是忠貞可敬的異族王朝遺民，在近代民族主義眼中就成了近于“漢奸”的存在。例如傳統遺民強調的是忠義，所以某個朝代的遺民，也會基于共同的忠義理念，認同其他朝代的遺民。清朝的遺民，常常會去肯定和宣揚明朝遺民“義不仕清”的精神，而這一點在民族主義者的眼中就變得非常莫名其妙了，例如魯迅曾經寫過這樣的一段話： 他（清遺民劉承干）對于明季的遺老很有同情，對于清初的文禍也頗不滿。但奇怪的是他自己的文章卻滿是前清遺老的口風……我想，試看明朝遺老的著作，反抗清朝的主旨，是在異族的入主中夏的，改換朝代，倒還在其次。所以要頂禮明末的遺民，必須接受他的民族思想，這才可以心心相印。現在以明遺老之仇的滿清的遺老自居，卻又引明遺老為同調，只著重在“遺老”兩個字，而毫不問遺于何族，遺在何時，這真可以說是“為遺老而遺老”……⑪ 魯迅這樣的民族主義者感到非常難以理解的是：這些清遺民和明遺民效忠的是相互敵對的王朝，完全不同的民族，為什么清遺民居然還會對明遺民“很有同情”？但其實這是因為古代遺民抱持的主要是忠義觀念，而不是民族觀念的緣故。他們之間的互相欣賞，就像在《荷馬史詩》和春秋時代的戰場上，貴族武士互相欽佩和認可對方的勇武那樣，雙方陣營的敵對關系，反而不那么重要了。當然，魯迅的質疑也有他的道理，在很多衰老腐朽的文明中充滿著毫無立場的人物，他們主張開明的傳統夷夏觀，并不出于對文明的追求，只不過是希望在異族的宮廷中也能繼續討一口飯吃而已。 那么這兩套意識形態或者道德標準，孰優孰劣？這不容易下斷語。在不同的時代，這兩套理論都可能為人類文明提供貢獻和價值，近代民族主義為我們貢獻獨立的自尊和自由，而以文明水平為主要標準的傳統夷夏觀則可以讓我們對外界文明懷抱更為開明的態度。它們各自的缺陷也是存在的。我們更需要遵循孔子的中庸或者亞里士多德的中道原則，在文明價值和民族自立中尋求一個審慎的平衡。自一戰與二戰以來，無論是軍國主義的總體戰，還是殘酷的種族屠殺，世界民眾的災難往往源于各民族自私偏見和狹隘立場，我們今天對某些激進的民族主義更需要提高警惕。 而我們可以下斷論的是，無論是其中哪一套理論要可持續地發展下去，都需要各自建構一個權利和義務、能力和權力盡量對等的結構。例如，在傳統夷夏觀的君臣禮義體系中，并不是所有前朝臣民都需要背負做遺民的道德義務。那些沒有在前朝任職、并沒有得到所謂“君恩”的人，也并不需要對前朝君主守節。例如明朝名臣宋濂也是元末大儒，但對他來說，因為“在前朝時雖屢入科場，曾不能沾分寸之祿”，并沒有受過朝廷的恩惠，當然也就不必“知恩圖報”了；古代隱士們自食其力，“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉”，也沒有必要對君主背負義務。 近代民族主義的理論框架也是類似的，權利和義務必須統一。近代民族主義的理論基礎在于，本族的民眾正是本國的主人，也正因為這些民眾是本國的主人，所以他們為了自己的權益，要去驅逐異族的帝王，讓自己得到獨立和自由，如果他們只是帝國的奴隸，那么他們自然也沒有在“民族主義”的名頭下面匯聚起來貢獻力量的義務。但在專制深化、民智未開的社會，例如朱元璋的明朝或者希特勒的德國，權利和義務高度脫節，君主或元首享有無限的絕對權利，士人和民眾“不為君用”就要獲罪，那么無論這個社會主要是采用了開明的傳統夷夏觀，還是近代的民族主義，那都是文明的敵人，是無可救藥的。 注 釋 ① 錢穆《讀明初開國諸臣詩文集》：“明祖以平民崛起為天子，為漢高以下所僅有，讀史者豈不曰驅除胡虜，重光中華，其在當時，上下歡欣鼓舞之情當如何？而夷考其實，當時群士大夫之心情，乃及一時從龍佐命諸名臣，其內心所蘊，乃有大不如后人讀史者之所想象。” ② 《春秋左傳·成公二年》：夷蠻戎狄，不式王命，淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷，王親受而勞之，所以懲不敬，勸有功也。《春秋左傳·襄公四年》：戎狄無親而貪。 ③ 《春秋公羊傳·僖公四年》：楚有王者則后服，無王者則先叛，夷狄也，而亟病中國。 ④ 《春秋公羊傳·桓公十五年》：邾婁人、牟人、葛人來朝。皆何以稱人？夷狄之也。何休注：桓公行惡，而三人俱朝事之。三人為眾，眾足責，故夷狄之。 ⑤ 北宋邢昺《論語注疏》：此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。” ⑥ 南宋朱熹《論語集注》中引程子注：夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也 ⑦ 《國語·鄭語》曰：“是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也。非親則頑，不可入也……夫成天下之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。” ⑧ 《春秋左傳·成公四年》：史佚之《志》有之，曰：‘非我族類，其心必異。’楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？”《左傳》：“臣聞之，神不歆非類，民不祀非族。又，《春秋左傳正義·僖公十年》：“傳稱非我族類其心必異，則類族一也，皆謂非其子孫妄祀他人父祖則鬼神不歆享之耳，....” ⑨ 劉浦江. 元明革命的民族主義想象[J]. 中國史研究，2014(3). ⑩ 魯迅《且介亭雜文二集·<題未定草>三》 ⑪ 魯迅《且介亭雜文·病后雜談》。 原標題：《“夷夏之辨”和近代民族主義的形成| 讀嘉》 閱讀原文